М.В. Пресняков
Идея всеединства в русской культуре.
В.Н. Сагатовский в работе "Русская идея: продолжим ли мы прерванный путь?" отметил: "Исторически русская идея возникла как творческий синтез лучших идей Нового Завета (православия), здорового языческого начала русской души, ощущающей жизнь по принципу "все во мне и я во всем" и антропокосмических тенденций современной науки" (1). Это мифологическое мироощущение, то, что Георгий Флоровский назвал "ночной" культурой русского народного духа, в значительной степени определило пути русской религиозной мысли, специфику "дневной" или "умной" культуры. Западное христианское вероучение вызревало "изнутри", из недр эллинского мировоззрения, в контексте сложившихся "в веках" представлений о мире. Русское мышление, не имея такой длительной истории рациональной мысли, могло "ухватиться" за ввезенную из Византии христианскую культуру при помощи своего "здорового языческого начала". Поэтому русская религиозная мысль всегда отличалась каким-то полумифологическим - полухристианским "олицетворением" мира, одушевляя также даже атомы (Соловьев) или электроны (Лосский). В отличие от западного, русское богословие совсем не мыслит категориями "субстанции", "сущности", "материи" и т.д. Здесь все есть личность, поэтому весь мир пронизан диалогическими отношениями, личностным общением. Это личностное понимание не только Бога, но и мира, и всего что есть в мире - сущностно определяет полемику западной и восточной богословской мысли.
Важнейшим догматом, отличающим римско-католическую церковь от греко-католической (православной), стал догмат триединства Бога. Западные богословы полагали, что третья ипостась Бога - Дух Святой - исходит в равной мере от Отца и Сына. В православной традиции только Бог-Отец "изводит" Дух Святой. В римско-католической традиции "ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотносясь к Сыну - как Отец, к Святому Духу - как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются" (2). Затушевывая ипостасные отношения, западное богословие на первый план выдвигает сущность или природу Божества, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности.
В православной традиции принципом и началом единства является личность Отца: "один Бог, потому что один Отец". Отец изводит Сына и Дух Святой и сообщает им свою природу. В этом случае внутритроичные отношения имеют личностную природу. Русское богословие, в известном смысле, ставит Лица перед и над Сущностью. Поэтому религиозная философия не превращается в философию Божественной Сущности, что характерно для Запада. "Если, согласно латинской формуле, ввести между ними какое-нибудь новое соотношение по происхождению ... то единоначалие Отца - то личное отношение, которое одновременно создает и единство и троичность, - уступило бы место другому понятию - понятию единой субстанции... где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном" (3).
Иначе говоря, русское богословие делает упор на "межличностные" отношения Ипостасей, тогда как западное - на "внутрисущностные". Характерно, что отцы Восточной Церкви предпочитают пользоваться для обозначения Лиц понятиями "оусия" и "ипостась", но практически не используют латинский термин "персона".
"Оусия" обозначает в православной терминологии то, что является в Боге общим, т.е. субстанцию или сущность. То же, что является частным, т.е. личным, обозначается термином "ипостась" или Лицо (4). Таким образом, формула триединства православного богословия - одна оусия - три ипостаси. Латиняне же говорят: "Одна субстанция - три лица" (но лицо - "persona"). Термин "persona" вызвал горячие протесты со стороны отцов Восточной Церкви потому, что он обозначает не личность в полном смысле слова, но скорее лик. "Действительно, это слово отнюдь не имея современного значения "личность" обозначало скорее внешний вид индивида, обличие, наружность, маску или роль актера. Святой Василий Великий усматривал в применении этого термина к учению о Святой Троице свойственную западной мысли тенденцию, которая уже однажды выразилась в савеллианстве, делая из Отца, Сына и Духа Святого три модальности единой субстанции"(5). В самом деле, западному христианству, имевшему мощные корни в античной традиции, ближе понятие "субъект", а не "личность", или выражаясь словами А.Ф. Лосева, - личности "атрибутивной" в противовес "субстанциальной". В центре древнегреческих философских построений находится идея субстанции, "самозначимого" объекта, поэтому античность практически не выработала развитого представления о личности. "Эллинизм видит в личности - даже тогда, когда он рассматривает ее с чисто духовной стороны, - ограничение и предельность, которые чужды высшему существу ...; христианство же ... требует личного отношения человека к признаваемой высшей личностью причине мира..."(6). Поэтому термин "persona" с его скудным и однобоким содержанием не мог прижиться на почве православия, поскольку содержал некую интенцию к пониманию природы Лиц как акциденций или атрибутов Божественной Субстанции. Единосущие и индивидуальность Лиц православные богословы предпочитали обозначать понятием "омоусиос". Омоусиос вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица не поглощая их в этом единстве. Такое представление догмата Святой Троицы, в конечном счете, связано ключевой мировоззренческой установкой русской философской мысли, которая имеет своим предметом личность не "атрибутивную" и даже не "субстанциальную", но скорее - личность "консубстанциальную". Принцип консубстанциальности Бога, человека и мира проходит через всю русскую религиозную философию и составляет стержень метафизики всеединства. Идея соборности, составляющая основу русского всеединства, была бы невозможна без интуиции "консубстанциальной" природы личности.
Этот же принцип "каждое в каждом" мы находим и в учении св. Отцов православной церкви о человеке. Для него характерно представление об общей для всех отдельных индивидуумов природе, которая некогда была единой в Адаме как первом человеке, но затем, в результате первородного греха, распалась во множество. "Однако существует только одна природа, общая для всех людей хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами" (7). Таким образом, природа человечества представляется единой, как единой является природа Лиц Божества. Однако, если человек начинает действовать в соответствии со своим естеством или характером, его личность "смешивается" с природой. Это смешение, которое В. Лосский называет "самостью" или индивидуальным "я", приводит к потере его личностного , свободного начала. Вернуть эту истинную свободу человек может только через восстановление своей "ипостасности", через отказ от "эгоизма". Отсюда следует, идея соборности - идея доминантная для всей русской религиозной философии: восстанавливая свою природу в едином Теле Христовом, человек не теряет своей индивидуальности, но обретает "ипостасную" свободу личности.
Нужно сказать, что идея "воипостазированной", по словам Леонтия Византийского, природы человека играет немаловажную роль в русской религиозной философии. Так для Владимира Соловьева она выражается в концепции "идеального человечества" или "души мира" которая "связывает" в себе все иные существа. Человечество, с этих позиций, отнюдь не является именем собирательным. Напротив, отдельное лицо - только индивидуализация, ипостась всечеловечества, которое целиком присутствует из своих ипостасей. Здесь же можно указать на "социологические" идеи Франка, в которых всякое индивидуальное "Я" уходит своими корнями в общее для всех "Мы".
"Не часть, но ипостась" - так обобщенно можно было бы выразить общую для всех представителей русской религиозной философии мысль не только о человеке, но о сущем вообще. Здесь нельзя обойти вниманием еще одну характерную для восточного богословия черту в учении о человеке. Это касается идущего еще от античности представления о человеке как о "микрокосме". В западном богословии эта мысль выражается в признании особого положения человека в иерархии тварного. Наиболее интересные формы эта идея приобретает в восточной религиозной мысли. Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать "антропосферой". Идея, которую В. Лосский называет "антропосферой", опирается на представления о роли и месте человека в мире, выработанные в восточном богословии св. Максимом Исповедником. Согласно этим представлениям первый человек должен был, достигнув единения с Богом, воссоединить в себе всю совокупность тварного. Тем самым, космос целиком должен спастись человеком. "Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать". "Антропосферные" представления о мире составляют самую сущность метафизики всеединства. Так София, по Соловьеву, есть и душа мира и, одновременно, идеальное человечество. Известна "теория пяти царств" Соловьева: неорганического, растительного, животного, человеческого и царства Божия. Каждое предыдущее царство служит материалом для последующего, при этом, низкий уровень не исчезает, а объединяется с более совершенным, в результате чего эволюция представляется "процессом собирания Вселенной". Эту же идею мы находим в концепции единосущия "субстанциальных деятелей" Н.О. Лосского. В этом смысле чрезвычайно интересна идея соборного спасения, которая была выказана Бердяевым и суть которой заключается в том, что никто не может быть спасен отдельно. Спасение, по Бердяеву, может быть только всеобщим.
Еще одной особенностью русского богословия и философии является оригинальное толкование универсалий. Тенденция западной Церкви рассматривать "Сущность прежде Лиц" создает возможность для религиозной философии понимать Бога как некую античную "субстанцию", своего рода, самодеятельный материал, а тварный мир - как акциденции или атрибуты этой субстанции. Такую опасность восточное богословие видит в "помещении" в Божественную Сущность платоновских идей - парадигм или образцов вещей тварного мира.
В. Виндельбанд, рассматривая средневековую проблему универсалий, приходит к выводу, что реалистическое решение спора об универсалиях с логической неизбежностью приводит к пантеистическим концепциям. Реалисты утверждали, что род содержится в индивидуумах, т.е., что их родовая сущность или идея принимает в каждом отдельном экземпляре особую субстанциальную форму. Таким образом, универсалии уже не являются субстанцией или оусией в плановом понимании этого слова, но скорее некоторым идеальным субстратом, который в каждой конкретной вещи принимает различные формы. "Представлялось ли отношение общего к частному в виде самореализации субстрата в индивидуальных формах или специализации его в отдельные состояния, - в конце концов, в восходящей линии абстрактных понятий приходилось считаться с представлением наиболее общего существа, самореализацию или видоизмененные состояния которого представляют в нисходящей линии роды, виды и индивидуумы, т.е. с учением, что во всех явлениях мира должно видеть лишь единую божественную субстанцию. Пантеизм был у реализма, благодаря его неоплатоновскому происхождению, в крови и проявлялся все снова и снова..."(8). Концепция Бога как материала в конце концов нашла крайнее выражение у Спинозы, в пантеистической концепции которого Бог полностью отождествляется с субстанцией. Единичные вещи с этой точки зрения представляются модусами этой субстанции.
Решение проблемы происхождения мира через материал или субстрат характерно для античной философской мысли. Эта черта древнегреческой философии в некоторой степени унаследована и богословием римско-католической церкви, но совершенно не свойственна православной традиции.
Св. отцы Восточной Церкви увидели в неоплатонизме опасность определения Божественной Сущности "от твари", детерминации его платоновским "миром идей". Восточное богословие, как указывает В. Лосский, по существу своему богословие апофатическое, поэтому оно отвергает "умозрительного" Бога. Одновременно, творение, с этих позиций, представляется не "дурной копией", "репликой" Бога на свою собственную сущность, но свободным творческим актом. Желая ввести идеи во внутреннее бытие Бога, мы придаем Божественной сущности "идеальное содержание", что естественно противоречит апофатизму православной церкви. Итак, идеи не являются ни определением Божественной сущности, ни вечными причинами тварных вещей. Идеи в восточном богословии представляются в виде "волений-мыслей": "Это не "потусторонний" фон тварного, но сама его глубина, модус причастности тварного Божественным энергиям..." (9).
Нужно сказать, что в русской религиозной философии понимание идей чаще всего отличное от платоновских общих понятий, поэтому в России не было спора реализма и номинализма. Оригинальные концепции идей предлагали, например, В. Соловьев и П. Флоренский.
Говоря о специфике русского богословия нельзя не отметить, сформировавшееся в недрах восточного богословия, интересное и безусловно своеобразное учение о нетварных энергиях. Это учение призвано разрешить проблему присутствия Бога в мире: каким образом Бог, будучи трансцендентным миру, может быть объектом единения и, в частности, мистического опыта. Очевидно, что если бы Божество непосредственно пребывало в нас, если бы "мы могли бы оказаться соединенными с самим естеством Божиим, хотя бы в какой-то мере в нем участвовать, мы не были бы в тот момент тем, что мы есть, мы были бы Богом по природе. Бог не был бы тогда Богом-Троицей, Богом тысячеиспостасным"(10). Но Бог, согласно христианскому учению должен быть доступен для единения с человеком. Поэтому, в восточной богословской мысли приняты различения Бога "в собственном смысле" и энергии или проявлений Божественной сущности от нее неотделимых.
Западное богословие, даже в догмате триединства ставящее сущность Бога прежде Лиц, тем более не допускает различения между сущностью и энергиями, упрекая православие в том, что подобное различение лишает божественную сущность простоты. Западная христианская мысль исходя из представления об абсолютной простоте Бога допускает только различение Божественной сущности и ее тварные следствия. Поэтому западное понятие о проявлении Божества в тварном мире (например о благодати) заключает в себе идею причинности. Восточное богословие полагает, что присутствие Бога в Его энергиях следует понимать в смысле реальном: энергии не относятся к Божественной сущности как следствие к причине, как тварные сущности. Бог, неприступный по Своей природе, присутствует в Своих Энергиях, "как в зеркале", оставаясь невидимым в том, что Он есть. Иначе говоря, присутствие Бога в энергиях представляет собой иной модус Божественного бытия, вне Его сущности. Принцип, согласно которому Бог всецело пребывает в Своих энергиях, оставаясь Единым в своей сущности, так что эти энергии предоставляются различными "перспективами" Бога, выражениями Его Сущности вовне, весьма близок "идеям монадности", о которых пойдет далее речь в данной работе.
Таким образом, можно подвести некоторые итоги этого краткого обзора специфических особенностей восточного богословия, которые в значительной степени предопределили развитие метафизики всеединства в русской религиозной философии.
Во-первых, православная христианская мысль сознательно подчеркивает личное начало Божественной природы, ставит его перед сущностным, что в свою очередь, определяет особое значение принципа консубстанциальности Лиц.
Во-вторых, для восточного богословия характерно представление об "ипостасной", консубстанциальной природе человека. Космос мыслится в качестве "антропосферы" и спасается человеком.
В-третьих, признавая только Бога - Личностного, восточная богословская мысль отказывается детерминировать Его естество платоновским миром идей. Бог-Сущность, "умозрительный" Бог чужд православию. Одновременно, и тварное мыслится в его своеобразии и уникальности не довольствуясь ролью "дурной копии" на Божественную сущность. В некоторых философских концепциях русских мыслителей, в частности у Владимира Соловьева, мир мыслится в качестве "становящегося Абсолютного".
Наконец, в-четвертых, нельзя не отметить оригинальное учение восточного богословия о нетварных энергиях. Различая Бога, в собственном смысле, т.е. в естестве своем и Бога отраженного или проявленного в своих энергиях, которые пронизывают мир, православная богословская мысль, как нельзя лучше, выразила идею, которую можно найти у Платона, Кузанского, Лейбница и которая так отчетливо проявилась в метафизике всеединства русской религиозной философии. Суть этой идеи заключается в особом представлении целого и его частей, принципиально отличном от принципа конструктора, предложенного Демокритом. В данном случае, каждый "элемент" (если здесь применимо это слово) содержит в себе всю "систему" целиком, целое неделимо присутствует в каждой из своих частей. Рассмотрение специфики русской религиозной философии целесообразно начать с рассмотрения наиболее значительной, пожалуй, наиболее "русской" идеи, которая во многом предопределила развитие философской мысли в России. Речь идет разрабатываемой ранними славянофилами концепции соборности, которая явилась ядром, сущностной основой метафизики всеединства В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.
Первоначально идеи соборности или "хорового принципа" разрабатывались в контексте понятия о церкви как органическом целом, теле, главой которого является Иисус Христос. Однако очень скоро соборность приобретает значение "общего метафизического принципа устроения бытия". Славянофилы полагали, что ни католичество, ни протестантизм не отвечают принципу гармонии свободы и необходимости личности в церкви. Римско-католическая церковь абсолютизирует единство, представляя собой жестко организованную церковную иерархию с Папой во главе. Католицизм обвинялся славянофилами в отсутствии свободы, поскольку он провозглашал догмат о непогрешимости Папы Римского. Кроме того, сложившаяся в римско-католической церкви практика продажи духовных индульгенций, которая и явилась непосредственным поводом для Реформации, профанировала таинство покаяния, что так же вызывало ожесточенную критику.
Появление протестантизма было закономерной реакцией на отсутствие "церковной свободы". Однако протестанты, по мнению славянофилов, не смогли избежать другой крайности - абсолютизации свободы, "такой свободы при которой совершенно исчезает единство церкви" (11). Таинство святых в протестантизме затушевывается внутренним проявлением религиозных чувств. "Вместо авторитета церкви у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм" (12). Противоположность католицизма и протестантизма лишь формальная, на деле же и та и другая ветвь христианства направлены к земным целям. В католицизме критерием истинности веры является Папа, в протестантизме - человеческий разум.
Славянофилы разрабатывают понятие о церкви, как об органическом целом - Теле Христовом. Церковь, как они полагают, не может быть основана на "внешнем авторитете" как некое "количественное", суммативное объединение ее членов. Формулой интенсивного "соборного" единения в церкви, по Хомякову, является "единство во множестве". "Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям" (13). Свобода верующего в церкви сохраняется потому, что человек не теряет себя в этом единстве, но находит себя в других. Эта идея, как мы можем заметить, перекликается с концепцией "воипостазирования" человека в церкви, которая разрабатывалась в восточном богословии. Личность человека действующего "по естеству" "размывается", смешивается с "природой". Вернуть свободу своей личности человек может только обращаясь к Богу, "воипостазируясь" в церкви (14). Согласно представлениям православной богословской мысли истинная свобода, свобода личности возможна только при возвращении человеком своей "ипостасной" природы.
Принцип соборности реализуется, по мнению славянофилов, в основных религиозных обрядах, таинствах, которые выступают свидетельством "единства во множестве".
Корни соборности Хомяков видел в "органических", мировоззренческих началах русской ментальности. В частности, он придавал большое значение социальной организации деревенской общины, "мира" в духе начала соборности.
Однако, Н.О. Лосский (15) отмечал, что Хомяков так и не развил своих идей, не разработал систему метафизики - теории об онтологической структуре личности и мира в духе соборности. Эта метафизическая система появилась позднее, в работах В. Соловьева.
Нам хотелось бы подчеркнуть одну характерную особенность формирования идей всеединства в русской религиозной философии. Практически все основные концепции в античной философии представляют собой онтологизацию гносеологических схем, которые строятся формально-логическим путем. Поэтому онтология мирообразования, проблема происхождения мира решается древнегреческой мыслью "через материал". Специфической чертой русской религиозной философии является то, что здесь онтологизируются не познавательные схемы, не объяснительный принцип, а религиозно-этические и социальные установки. Русская мысль прежде всего стремится "определить" не космос, но личность и социум. В частности это хорошо иллюстрирует эволюция идеи соборности в русской религиозной философии. Первоначально эта идея имеет "ограниченное хождение" и относится к бытию церковному и социальному. "Общим метафизическим принципом устроения бытия" (16) эта концепция становится много позднее, в философии Соловьева и особенно Флоренского. Поэтому Франк С.Л., характеризуя особенности русской философии, утверждает: "..Религиозная этика есть в тоже время религиозная онтология" (17). Более того, идея соборности уходит корнями не только в специфику богословской мысли, но коренится в особенностях социального бытия русской деревенской общины, что неоднократно подчеркивал и сам Хомяков. Таким образом, если в античности в качестве модели конструирования объяснительных (и следовательно онтологических) схем выступает предметная деятельность с материалом, то русская философия строит свои религиозно-этические (и метафизические) идеи на иной основе. Этой основой являются поведенческие образцы, структуры социального опыта. Ниже мы еще вернемся к этому вопросу, но прежде рассмотрим другие "темы", характерные для общего контекста русской философии.
Одним из таких перманентных мотивов в развитии русской религиозной мысли является тема личности, которая постоянно находится в центре ее интересов.
Русской философии совершенно чуждо понятие, столь широко распространившееся на западе, - понятие субъекта и именно потому, что оно предполагает смежное понятие "объект". Эту мысль замечательно выразил Н.А. Бердяев : "Гносеологическое противопоставление субъекта и объекта приводит к тому, что и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием"(18). К чему сводится понятие субъекта в результате той "объективации", о которой говорит Бердяев ? К роли "чудо-зеркала", "орудия, драгоценного, легко портящегося, потускневшего измерительного прибора" (19). С этих позиций познающее сознание является бесконечной чредой сменяющих друг друга представлений, отражений объективной реальности, становится частным случаем мира явлений. Русская религиозная философия, напротив, утверждает приоритет Личности, онтологическое понимание души.
Итак, в противоположность "придаточному" пониманию сознания на Западе, русская религиозная философия утверждает целостное понимание личности. Таким образом, в гносеологической сфере понятие личности противопоставляется понятию познающего субъекта.
В сфере же социальной русская религиозная философия понятие личности противопоставляет понятию индивидуума. "Личность не тождественна индивидууму. Индивидуум есть категория натуралистическая и биологическая ...Личность же есть категория духовная, а не натуралистическая, она принадлежит плану духа, а не плану природы...."(20). У Бердяева такое различение основано на его концепции свободного от "объективации" творчества, отказа от любых форм гносеологической или социальной "объективации". Любые формы социального объединения людей, по Бердяеву, даже и монастырь, посягают на духовную свободу личности, превращают ее в индивидуум, в социальную единицу. "Общество, нация, государство не являются личностями; человек как личность имеет большую ценность чем они"(21).
С иных позиций различает понятие личности и индивидуума С. Трубецкой: мы не можем отождествлять эти два понятия потому, что сам факт познания всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне нас. Кроме того, в моральной сфере мы тоже выходим за пределы нашего "Я", общаемся с "другими" или, как гласит известная и прославленная формула С. Трубецкого, - мы во всех актах (теоретического и морального характера) "держим внутри себя сбор со всеми." (22). Таким образом, автономного индивидуального "Я", самозамкнутого в своей единичности не существует. Наше сознание не является ни безличным, ни единоличным, оно более чем лично - оно соборно. Это коренным образом отличает русскую философию от западноевропейской, которая исходит из представления Декарта о самозначимом "Я". "В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию "Мы" или "Мы-философию". Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется "Мы", а не "Я". "Мы" мыслится не как внешнее единство большинства "Я", только потом приходящее к синтезу, а как первичное, далее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает "Я"" (23). Легко заменить, что "соборность" Хомякова вырастает из этой интуиции единства и раздельности "Я" и "Мы". В его идеях, как и в более поздних концепциях личности в русской философии выражается одно общее для всех русских мыслителей представление об ипостасной природе человека. Как мы отмечали выше эта идея в целом характерна и для православного богословия. Идея соборной личности характерна и для философии В. Соловьева, который полагал, что человечество является первичной реальностью, но ни в коем случае не именем собирательным. Отдельные же лица "есть только индивидуализации всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций" (24).
Максимально полное выражение идея "Мы - философии" находит в работе Франка "Духовные основы общества" (25). Франк, рассматривая атомистические (сингуляризм) и органические теории общества, приходит к выводу, что ни те, ни другие не в состоянии объяснить сам факт общения между личностями. Общение между людьми возможно только в том случае, когда "Я" и "Ты" образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого "Мы". Это единство "Мы" содержится в каждом индивидуальном "Я", образуя его "корень", сущностную основу.
Итак, в чем же заключается и с чем связано своеобразие понимания личности в русской религиозной философии? Как мы можем убедиться, русские мыслители отличают понятие личности от характерных для западного мировоззрения понятий "субъект" в гносеологическом плане и "индивидуум" в социальной сфере. Связано это с тем, что в таком "атомистическом" представлении понятие личности теряет свою "объемность", уплощается, становясь живым зеркалом, отражающем объект, или социальной единицей в суммативном множестве индивидов.
Кроме того, русская философская мысль не приемлет и органических теорий (Франк, Бердяев). "Все органические теории общества - антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого"(26). Бердяев пишет, что в этих теориях личность представляется частью социальной общности, функцией рода или общества. Но она никогда не есть часть, а всегда целое, "все в себе содержит". "Отношение между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически" (27).
Таким образом, отказываясь одновременно как от сингуляризма (атомизма), так и от органических концепций личности и социума, русские мыслители формируют оригинальную (как ее назвал Франк) "Мы - философию". Сутью ее является принципиально иное понимание отношений между частью и целым в соответствии с тем подходом, который мы назвали принципом "монадности". С этих позиций, части представляются ипостасью или индивидуализацией целого, которое неделимо присутствует в каждой из частей. Таким образом, социум является "перспективно размноженным" в каждом индивидуальном "Я".
Важно понять с чем же связано такое специфическое представление о человеческом сознании, которое сформировалось в русской религиозной философии и почему мы не встречаем сколько-нибудь развитого представления о личности (а не о субъекте ) в античной традиции.
Уже древнегреческие мыслители приходят к мысли, что понять что-либо можно только через "иное". Иначе говоря, ничто не может пониматься в своей самотождественности. Следует различать предмет познания и то, через что он познается, т.е. объяснительную схему. Так, например Демокрит в качестве объяснительной схемы выделил "иное" в вещи, состав как ее "инобытие". Но личность или сознание не имеет состава и представляется чистой интенцией. Античная же философия космологична: в первую очередь, в центре ее интересов находится субстратный состав мира. Это направление древнегреческой мысли, которое формирует проблему объяснения мира "через материал", задает и специфику объяснительных схем. Говоря другими словами, в поле зрения античного мышления находится объект вещественного мира, поэтому предметная реальность, в некотором смысле, является содержание познающего сознания. "Отпечатки" вещей и предметов в сознании формируют его состав, содержательную составляющую, которая определяется внешней, объективной действительностью. Проще говоря, понятие субъекта формулируется древнегреческой мыслью "через объект", через структурирование сознания предметной стороной бытия.
В центре внимания русской философии, напротив, находится "другой", социум, который образует "содержание" индивидуального "Я". Можно сказать, что "зеркало" сознания "отражает" социальную реальность, общественное бытие, но самое "Мы", которое, по Франку, образует сущностную основу всякого "Я". Поэтому, если в античности особенное значение приобретает концепция человека как "микрокосмоса", то в русской философии не менее значимо представление о человеке как "микросоциума". Если в древнегреческой традиции, живо воспринятой Западом, субъект детерминирован объектом, то в русской - социум структурирует индивидуальное сознание. Особенностью социальной реальности является то, что каждое отдельное "Ты" образующее "микросоциальное" содержание индивидуального "Я", требует учитывать его собственную природу как социального бытия. Иначе говоря, всякий социальный объект, кроме того является и субъектом и, поэтому не только представим, но и сам представляет. Поэтому С. Трубецкой говорит, что всякий социальный или морально-нравственный акт требует выхода за пределы собственной индивидуальности к "другому" как к "Ты". Таким образом, мы с логической неизбежностью приходим к "монадной" организации социума по принципу "все во всем". Любопытно, что Лейбниц приходит к своей "Монадологии" аналогичным путем, т.е. через презумпцию всеобщей одушевленности мира, где каждая из "простых субстанций" является не только объектом, но и субъектом.
Многочисленные "атомистические" концепции в западной социологии и психологии являются результатом перенесения объяснительных схем, наработанных в рамках предметной деятельности, из естествознания в сферу наук о духе. Таким образом, категории объекта, атома, материала распространяются на области "человекоразмерного" познания. В русской религиозной философии, напротив, понятия личности и сознания приобретают всеобщий метафизический характер. Эту существенную черту русской философии мы найдем в онтологических концепциях Соловьева, Флоренского, Лосского и т.д. Русская религиозная мысль никогда не была философией вещества, но всегда - философией существа. Ее духу всегда было противно "мертвое и слепое вселенное чудище", "вселенский мертвый Левиафан", в котором нет места категориям "личности" и "жизни"(28). Самые ничтожные частицы бытия, будь то атом (у Соловьева) или электрон и протон (у Лосского) суть индивидуумы, существа. Это "одушевление" объективной реальности выражается и в своеобразном понимании платоновских идей, которые рассматриваются не в качестве логических понятий, но как живые существа, личности. Подобная точка зрения характерна для В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского.
Согласно онтологическим взглядам Владимира Соловьева, реальные элементы сущего характеризуются во-первых, в качестве элементарных сущностей, как атомы, во-вторых, в качестве производящих вещество сил, как монады и , наконец, с точки зрения их содержания, как идеи. В.В. Зеньковский пишет о сближении этих понятий: "...Зачем Соловьеву понадобилось отождествлять монады - существа живые и развивающиеся, т.е. реальные - с идеями, которые ... не принадлежат миру реальному, - этого ни оправдать, ни объяснить невозможно."(29). На наш взгляд, такое отождествление объясняется спецификой понимания существа как личности в русской религиозной философии, в противовес понятию "субъект" в западной. Лейбниц рассматривает монаду совершенно в традиции западного мировоззрения, т.е. как комплекс упорядоченных представлений. "Зеркальные" примеры Лейбница, с этих позиций, вполне оправданы, поскольку в его "простой субстанции" совсем не просматривается ее "характер", личное начало. "Внутренним миром" такого существа является его перцепции всех иных монад. Но, с другой стороны, если монада только и есть, что совокупность перцепций, то мир с этой точки зрения выглядит бесконечной цепью, серией трансляций отражений без отражаемого. Таким образом, "простая субстанция" лишается и своего "сущностного начала", а точнее оно нивелируется до уровня "хорошо обоснованного феномена".
У Соловьева мы встречаем "идею как объект" и "идею как субъект", причем одно предполагает другое. Первая сторона идеи характеризует специфику ее содержательного аспекта, т.е. в отличии от "другого" и для "другого", который воспринимает идею как нечто объективное (30). "Идея как субъект", т.е. в собственном понимании, "для себя" понимается Соловьевым как "характер" или "личность". Для того, чтобы пояснить, что есть идея, философ неоднократно указывает "на внутренний характер человеческой личности". "Итак, носитель идеи, или идея как субъект, есть лицо. Это два термина, лицо и идея - соотносительны как субъект и объект и для полноты своей действительности необходимо требуют друг друга" (31). Понимание идеи как существа или, выражаясь словами Н.О. Лосского, как "конкретно-идеального начала" в соединении с особенным пониманием личности, о котором мы говорили выше, приводит русскую религиозную мысль к концепции консубстанциональности идей. Наиболее полно она выразилась в философии Флоренского и Булгакова. Но зарождение этой концепции можно видеть уже у Соловьева, в его идее "конкретных" универсалий.
Выше мы уже говорили, что в западной традиции реалистическая трактовка универсалий приводит к представлению о духовной материи, идеальном субстрате, который в каждой индивидуальной вещи принимает специфическую "форму". Связано это с тем, что универсалии мыслятся как нечто общее во всех вещах, требующее конкретизации в каждом экземпляре или, как об этом говорит В. Соловьев, такие идеи представляют собою рассудочные понятия, которые формируются "чисто отрицательным путем отвлечений". Уже у Аристотеля форма и материя могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть "формой" материи в одной вещи и "материей" формы - другой. Его "иерархия форм" приводит к понятию эйдетической материи.
У Соловьева, совершенно напротив, идея есть "положительное определение", при котором "отношение объема к содержанию необходимо есть прямое, т.е. чем шире объем идеи, тем богаче она содержанием" (32). Так, например, в идее человека охватывается все единство конкретных личностей. Частные идеи, составляющие объем общей, вместе с тем составляют и ее содержание. Отсюда вытекает концепция единого - многого у Соловьева, которая заключается в допущении "относительного единства" и "относительной множественности". Нет абсолютного единства или абсолютной множественности, но "все, что есть, есть необходимо и единое и многое". "Но это очевидно возможно лишь в том случае, если эти существа имеют между собою существенную общность, т.е. если они коренятся в одной общей субстанции, которая составляет существенную среду их взаимодействия, обнимая их все собою и не заключаясь ни в одном из них в отдельности" (33). Так Соловьев приходит к представлению об "организме идей" и Софии или душе мира как всеединой идее.
В чем же выражается "всеединство" тварного у Соловьева? "Идея как субъект", характер или личность существа выражается в "отношении каждого существа по всему", модус его приобщения к всеединой идее. В нематериальной сфере "каждое существо стремится войти во все, внести их в себя, стать богом в Боге "(34). Всеединство у Соловьева выступает не как актуальное состояние мира, но как его цель, потенциальное всеединство.
Впрочем, идея всеединства у Соловьева имеет характер органической теории, что в частности выражается в его концепции "собирания" мира в единый организм. Так и в его учении о Софии или душе мира мы не находим явного выражения принципа тождества части и целого, какое мы можем видеть, например, в "софиологии" Булгакова или Флоренского. У Соловьева вся тварь "укоренена" в Софии, которая сама не заключается ни в одном из составляющих ее веществ. Дальнейшее развитие идеи всеединства связано с работами о.©Павла Флоренского. Заслугу Флоренского Н.О. Лосский видел в том, что он сознательно ввел принцип консубстанциальности в метафизику тварного бытия (35). Все философские системы Флоренский разделял на омиусианские, т.е. те, что не используют принцип консубстанциальности, и омоусианские, построенные по принципу "все во всем". Омиусианская философия - это философия вещи, омоусианская - философия личности.
В учении об этих идеях Павел Флоренский продолжает традицию Соловьева, рассматривая их не как абстрактные понятия, но как живые конкретные личности, личности собирательные (например, расу, нацию, человечество). Флоренский выделяет трансцендентный момент идеи - "энергию данного рода". Эта энергия вещей "втекает" в другие вещи, каждая живет во всех и все в каждой. Флоренский называет идеи "малыми обликами горних основ". Термин "лицо", которым Соловьев называл идею, употребляется Флоренским в ином смысле: идея как лик вещи, "лицо реальности". В таком понимании различные объекты внешнего мира представляются различными ликами одной и той же реальности, мировой души или Софии. "Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него "многоединое существо", идея - "монада"..."(36).
Сходные идеи выразил С. Булгаков в своей софиологической метафизике: каждая тварь имеет свою идею, которая в то же время является Софией в целом и является, таким образом, вам во всем и все в себе содержит.
Интересную онтологическую концепцию "всеединства" развивает Н.О. Лосский. Несмотря на то, что В.В. Зеньковский в своей "Истории русской философии" относит творчество Лосского к неолейбницианскому направлению в русской философии, его идеи отличаются безусловным своеобразием и не обнаруживают существенного влияния Лейбница.
Целесообразно сопоставить некоторые онтологические положения "конкретного идеал-реализма" Лосского и "Монадологии" Лейбница. Прежде всего, необходимо отметить, что оба философа полагают в основании мира "конкретно-идеальные начала": у Лейбница - это простая субстанция или монада, у Лосского - субстанциальный деятель.
Оба "существа", по мнению авторов, не пространственны, не материальны и просты в том, что оба не имеют частей. Безусловно, принципиальное отличие монады Лейбница от субстанциального деятеля Лосского заключается в том, что "монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти" (37). Сравним с Лосским, у которого субстанциальные деятели не только открыты друг другу, но "как носители тождественных форм они сливаются в одно существо" (38). Между тем у Лейбница читаем: "Нет так же средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо другого творения, как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение , которое могло бы быть вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады..." (39).
В концепции Лейбница время и пространство, как и у Лосского, определенно не есть субстанция или нечто первичное: "Мы не должны понимать протяженность - а так же пространство - как некоторую субстанцию. То же и со временем" (40). В этом Лосский соглашается с Лейбницем. Сравним его выражение: "Мир не находится во времени и пространстве" - и далее: "Сказать будто мир находится в пространстве и времени, так же неправильно, как утверждать, что мир находится в боли, потому что в нем встречается боль"(41). Лейбниц, в свою очередь, неоднократно утверждал, что "пространство вне мира является мнимым", как и "пустое пространство". Итак, пространство и время не есть субстанция, как нечто первичное или самостоятельное.
В то же время, Лейбниц не считает пространство и время и свойством, атрибутом какой-либо субстанции. Для Лейбница "пространство, как и время, само по себе представляет собой нечто идеальное". "Пространство представляет собой не что иное, как порядок существования вещей, рассматриваемых в их одновременности". Причем "пространство и время, взятые вместе, создают порядок возможностей всего универсума, так что эти упорядоченности предусматривают не только то, что существует в наличности, но и то, что могло бы быть на его месте, подобно тому как числа безразличны ко всему тому, что может быть исчисляемо". Т.о. пространство и время по Лейбницу существенно отличается от этих же понятий в концепции Лосского, и ближе к тому, что Лосский называет идеями "идеальным бытием", нежели чем к форме событий или процессов. Отсюда и спиритуалистический взгляд Лейбница на материю: "Материальные вещи сами по себе суть не что иное, как упорядоченные феномены".
Лосский, выступая с критикой спиритуализма, выдвигает "гносеологический аргумент": "Исходя из субъективных индивидуально-психических переживаний, никакими средствами нельзя доказать ... даже вообще, что существует внешний мир" (42). Однако, этот "гносеологический аргумент" нейтрализуется "хорошей обоснованностью" феноменов пространства, времени и материи. В подтверждение можно привести выражение одного из исследователей Лейбница Г.Г. Майорова: "Если между феноменом индивидуальной познающей субстанции и априорной конструкцией ... может быть установлено взаимно однозначное соответствие, то такой феномен ... будет "хорошо обоснованным" и может по праву считаться объектом науки" (43).
Не случайно Лейбниц называет материальные вещи "упорядоченными феноменами". Но как может быть достигнута такая упорядоченность, если монады "не имеют окон", т.е. между ними нет никакого взаимопонимания, как у Лейбница. А если такое взаимовлияние между простыми субстанциями существует, как полагает Лосский, то каким образом оно могло бы осуществляться.
Поскольку события и процессы имеют пространственно-временную форму, то они с необходимостью подвержены свойству "непрерывной исчезаемости". Иначе говоря, все что имеет пространственно-временную форму, существует только одномоментно, а следовательно "не может обладать силою творить новые события". "Отсюда следует, что события творятся существами, не имеющими временной формы" (44).
Лосский утверждает: "Субстанции и их силы сверхпространственны и поэтому способны обнаруживать свою деятельность в любых местах пространства сообразно своим непосредственным отношениям друг к другу" (45). Т.о. пространство воспринимается как "форма деятельности субстанции".
Если пространство есть "форма деятельности субстанции", то нельзя допустить чтобы каждый субстанциальный деятель имел свое пространство, по крайней мере если мы согласимся с Лосским в вопросе существования между простыми субстанциями. Если же пространство "одно-единственное общее всем им пространство", тогда, поскольку "некоторыми своими динамическими обнаружениями каждый субстанциальный деятель наполняет все пространство", простые субстанции с необходимостью должны быть единосущны, тождественны некоторой своею стороной. Тогда, "благодаря своему единосущию субстанциальные деятели образуют единое целое и своим совместным действием создают всю материальную природу..." (46). Заметим, что подобное решение объясняет и действие на расстоянии, так как действие субстанций может обнаруживаться в любой точке пространства. Тогда как Лейбниц называет закон всемирного тяготения "чудом", "противоречием" и т.д.
Субстанциальный деятель Лосского - "существо метапсихофизическое, т.е. стоящее выше различия между душевными и материальными процессами" (47). Благодаря своему "единосущию", он способен через свое стремление, желание (т.е. сверхвременной и сверхпространственный "психический" или "психоидный" процесс) "руководить своими материальными проявлениями". Отметим, что как носители творческих сил субстанциальные деятели независимы, т.к. нельзя представить, чтобы нечто не сверхвременное и не сверхпространственное (т.е. существующее одномоментно) оказывало какое-нибудь влияние на него. Наши восприятия объектов "могут быть только поводами, подстрекающими "Я" к акту внимания, но не причинами, созидающими этот акт" (48).
Т.о. если субстанциальный деятель Лосского - существо "сверхпространственное и сверхвременное", то монада Лейбница скорее вне времени и пространства, поскольку и время, и пространство, и материя есть только "упорядоченные феномены". Отрицая какую бы то ни было взаимосвязь между монадами, Лейбниц был принужден объяснить "упорядоченность феноменов", которую мы постоянно можем видеть. С этой целью он обосновал "теорию предустановленной гармонии", которая исходит из положения, что никакого взаимовлияния между монадами нет. "Упорядоченность" обеспечивается благодаря божественному предвидению. Бог создал монады таким образом, что развитие каждой из них в каждом последующем состоянии полностью согласовано с развитием всех остальных монад. Для разъяснения этого Лейбниц приводит пример создания двух часов с таким искусством, что без какой-либо связи между ними, в каждый последующий момент они будут показывать одинаковое время.
Как мы знаем у Лейбница весь универсум, а точнее, его представление, как бы "свернуто" в каждой отдельной монаде. Таким образом, простая субстанция оказывается "миром в себе". Ее индивидуальное бытие "включает в себя" ее же представления бытия всех иных монад, но "принадлежит" именно этой монаде, поскольку простая субстанция "вовсе не имеет окон". Сущностью принципа монадности является "включенность" в каждое индивидуальное "Я" всех возможных "Ты" посредством идеальной проекции на это "Я", подобно отражению в зеркале, "живом зеркале универсума". Это в себе бытие каждой субстанции может соответствовать представлениями других монад, но никогда совершенно не "разделяется" ими.
Индивидуальность, "отдельность" атома Соловьева или субстанциального деятеля Лосского, прежде всего, касается творческого начала, а не физической обособленности. Последняя, то есть телесная непроницаемость, представляется проявлением негативного "эгоистического" начала. Будучи сверхпространственными и сверхсовременными по своей природе, субстанциальные деятели "заполняют" собой весь универсум, сливаясь в единое целое. Отсюда следует, что субстанциальные деятели лишь некоторою стороною своей сущности, например, со стороны своих сил и содержания их обнаружений, раздельны, а другою своею стороною тождественны, единосущны (49). Подобная открытость субстанций друг другу означает, что "все имманентно всему". Единосущие моего "Я" со всеми иными субстанциями означает, что моему сознанию непосредственно доступно любое "не Я".
Нетрудно заметить как сходство, так и отличие русской версии принципа "все во всем" и идей монадности Лейбница. Реальное единение познающего и познаваемого вместо представления, "хорошо обоснованного феномена", единосущее "Я" и мира вместо бесконечного дублирования универсума в каждом отдельном "Я" определяют специфику русской "монадологии". Теперь, после краткого обзора онтологии всеединства в предыдущей части работы, можно приступить к рассмотрению теории познания в русской религиозной философии, которую можно назвать гносеологией всеединства. Существенной особенностью русской философии является представление о познаваемости внешнего мира. "По-видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать содержание внешних перцепций как место психическое или субъективное" (50). Еще славянофилы утверждали, что познание является непосредственным.
Выше мы уже говорили об особенностях понимания и значении категории личности в русской философской мысли. Этому пониманию абсолютно чуждо, характерное для Запада, расчленение мира на объект и субъект, когда "и субъект не оказывается бытием и объект не оказывается бытием". Для русского мировоззрения все есть существо и все есть личность, поэтому познание здесь суть личностное общение. Познание мира в русской философии имеет много общего с тем, что Леви-Брюль называл "партиципацией" и что хорошо передается русским словом "при-общение". Так Бердяев критиковал субъект-объектное мышление именно потому, что здесь не может быть приобщения или партиципации.
Уже у Киреевского и Хомякова мы можем увидеть концепцию целостного, сверхрационального познания. Славянофилы видели основной недостаток западной гносеологии в присущем ей идеализме, в разрыве бытия и познания. Бытие здесь отождествляется с призрачными конструкциями разума. В частности, об этом говорит Хомяков, когда рассматривает философию Гегеля, которая по его мнению, является кульминацией рационализма. У него, полагает Хомяков, "формула факта признается за его причину". Гегель положил в основу бытия законы мышления, забыв, что предмет познания предшествует его понятию.
Таким образом, уже у ранних славянофилов мы находим поразительно точное и вполне современное представление, что рациональное познание мира осуществляется путем онтологизации гносеологических схем. Оторванный от целостности духа рассудок отрывается "в глубине самосознания" от всякой связи с бытием. Автономия рассудка вследствие его разорванности с действительностью не способна породить из себя ничего кроме логических категорий, которые возводятся в ранг бытия. "Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания", т.е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом" (51). В противовес западной рассудочности русская философия выдвигает принцип целостного познания путем собирания всех сил души "в одно живое и цельное зрение ума". "Всецелый разум" может быть обретен человеком только при условии гармонии веры и рассудка. Н.О. Лосский полагает, что под словом "вера" славянофилы, очевидно, подразумевали интуицию, т.е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности "вещей в себе". В частности он приводит слова Киреевского: "Вера - не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек выходит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)" (52). Вера выступает у славянофилов тем интегрирующим началом, которое собирает и централизует "все отдельные части души в одну силу". Посредством веры или интуиции, как полагает Н.О. Лосский, и достигается приобщение к реальности, связь познающего и познаваемого. Акт веры обеспечивает укорененность познания в бытии, "непосредственное" приобщение к действительности. Свою дальнейшую разработку идеал целостного познания получил у Владимира Соловьева.
"...Соловьев решительно отгораживается от гносеологического имманентизма, т.е. утверждает, что "критерий истины находится вне нас, вне познающего" (53). Западный рационализм Соловьев, как и Хомяков, критикует за онтологизацию теоретических конструкций разума, когда "мерилом истины" и ее критерием объявляется не природа вещей, а рассудок познающего субъекта. Примером такого "смещения" оснований познания Соловьев считает, как и Хомяков, абсолютизацию рассудочных категорий в философии Гегеля. Он полагает, что вера, которую он понимает в значении интуиции, является основанием как эмпирического, так и рационального познания. Иначе говоря, объективность опыта или рассудочного понятия зиждется на вере в безусловную реальность предмета познания. Это глубокое прозрение, характерное для русской философской мысли, поразительно созвучно современным представлениям теории познания, согласно которым эмпирические данные опыта не являются "самодостоверными" отражениями в сознании объективной реальности. Знание имеет предпосылочный характер. По Соловьеву, такой предпосылкой является вера или интеллектуальная интуиция, которую он называет "настоящей первичной формой цельного знания". "Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реальности; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии" (54). Это признание внеопытного, "верозданного" характера нашего знания не приводит, однако, русскую мысль к агностическим выводам, к представлению о релятивности познания. Этого не происходит потому, что "вера" в русской религиозной философии рассматривается как понятие глубоко онтологическое. "...В противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем ... русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания" (55). В русской философии совершенно нигде нельзя найти повсеместного на Западе противопоставления субъекта и объекта, когда сознание является "придатком", "эпифеноменом" внешнего мира. Русский онтологизм, так ярко выразившийся в интуитивистских концепциях познания, основан на признании личностного начала мира, поэтому в основании гносеологических концепций здесь находятся не эмпирические данные и не рассудочные категории, но понятие "живого" общения личностей.
Выше мы уже говорили, что в западной традиции понимания мира "через материал" субъект, детерминирован объектом, который "воздействует" на него в процессе познания, вызывая череду представлений. Подобное понимание познания в рамках субъект-объектной дихотомии характерно для позитивистской модели научного знания, которая оказалась удивительно "жизнестойкой", особенно, в естествознании. В русской религиозной философии категория объекта никогда не имела серьезного успеха, поэтому объяснительные схемы строятся здесь по принципу, живого восприятия мира. Эту мысль замечательно выразил о. Павел Флоренский в своей работе "Столп и утверждение истины". Само слово "истина" в русском языке этимологически сближается со словом "есть". Поэтому "истина - это "пребывающее существование"; - это - "живущее", "живое существо", "дышащее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования"(56). Поэтому познание представляется "реальным вхождением познаваемого в познающего".