В.Ю. Антонов

 

Дорогами свободы

Чем же еще можно объяснить множество зримых проявлений человеческой натуры, если не стремлением к свободе? На свободе замыкаются основные онтологические константы человеческой экзистенции: любовь, страх, воля к власти. Нам страшно от ощущения свободы, и мы готовы в очередной раз напасть на свободу, провозглашая, что чистой, абсолютной свободы не существует, и что свобода – пустая, бесплодная абстракция, и что абсолютная свобода невозможна, поскольку, в конечном счете, она означает свободу человека от самого себя, а стало быть, - его самоупразднение и т.д. [1]. Мы готовы ввести в свой уклад жизни множество условных ограничений и, в то же время, вновь стремимся к свободе через обретение власти над этими ограничениями. Свобода реализуется в любви (ведь не существует любви под принуждением), но, любя, я не принадлежу только самому себе, отдавая себя во власть другому.

Будучи сложнейшим философским понятием не только из-за своей предельной абстрактности, но и благодаря принципиальной неуловимости, “свобода” обрастает множеством предрассудков на уровне обыденной жизни человека, становится объяснительным принципом для различных конкретных, чаще всего трагических жизненных ситуаций: всегда реальные слезы и кровь, крушение надежд и отчаяние, личное одиночество и национальная изоляция, самоубийство как отдельного человека, так и массовое оказываются результатом действия принципа свободы, врывающегося в жизненную реальность откуда-то из нереального, находящегося по ту сторону самого бытия.

Понятно, что свобода проистекает от способности действовать, причем действовать вопреки обстоятельствам. Под обстоятельствами следует понимать любые внешние воздействия, совокупность которых указывает на наличие мира. Таким образом, свобода связана не просто с действием, а с действием-в-мире. С одной стороны мир предстает как источник свободы – возможности действия-в-мире, а с другой – как ограничитель этого действия, порождая бинарную оппозицию свобода-несвобода. Кажется, что обнаружение мира предшествует свободе. Но не является ли сам мир результатом свободного выбора ограничений?

В метафизическом плане свобода есть Ничто, которое предшествует Бытию и человеческой экзистенции. “Свобода не может быть понята как обособленная способность человеческой души, – пишет Ж.-П. Сартр. – Мы старались определить человека как бытие, благодаря которому появляется Ничто, и это бытие явилось нам как свобода… Существование человека относится к его сущности не как существование – к сущности вещного мира. Свобода предшествует сущности человека, свобода – условие, благодаря которому сущность вообще возможна. То, что мы называем свободой, неотчуждаемо от человеческой реальности. Нельзя сказать, что человек сначала есть, а потом он свободен: между человеческим бытием и свободой не может быть разницы” [2].

Так же и “пленник свободы” Н.А. Бердяев ставит бытие в зависимость от свободы. Свобода выступает у него в качестве первичного принципа Творения. Он различает три вида свободы: 1) первичная иррациональная свобода; 2) рациональная свобода; 3) свобода, проникнутая любовью Бога.

Иррациональная свобода коренится в божественном Ничто, из которого Бог сотворил мир. Ничто – это первичный принцип, предшествующий Богу и миру, не содержащий никакого деления на элементы. Эту концепцию Бердяев заимствует у Якоба Бёме (1575-1624). Бёме обозначил этот принцип Ungrund – лишенный основания первичный хаос. Свобода первична по отношению к Добру и Злу. Она обуславливает возможность и того, и другого. Таким образом, свобода не создается Богом: она коренится в Ничто извечно. Бог не может быть ответственным за свободу, которая порождает Зло, т.к. не может быть ответственным за Зло. Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается: Бог имеет власть только над сотворенным миром.

Человек есть детище свободы. Бог не творит воли свободных существ, но помогает тому, чтобы воля становилась Добром. Рациональная свобода состоит в подчинению моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т.е. к рабству. Выход из такого положения может быть только трагическим и сверхъестественным. Бог появляется в аспекте не Творца, а Спасителя, в аспекте страдающего Бога, берущего на себя все грехи мира. Божественное самораспятие должно покорить иррациональную, первичную свободу путем просвещения ее изнутри, без насилия над ней, не отвергая мира свободы [3].

Поэтому нельзя говорить, что “свобода есть”. Говоря так, мы смешиваем “нет” свободы и “есть” бытия. “Нет” свободы, говорит не о разочаровании, всякий раз настигающим человека, при попытке встретить свободу в мире, а о ее предмирной данности, ее предшествовании бытию, и в этом “Нет” представлен принципиально абсолютный характер свободы. Когда мы здесь используем слова “есть”, “существует”, “является” и т.д., то мы действуем только исходя из потребности дефиниций, используя эти слова в логическом, но не в онтологическом смысле.

Как объективное поле возможностей, свобода существует до всякого выбора, до всякого акта и в своем первоначальном виде является стремлением к чему-либо. Свобода есть всегда свобода-к, т.е. направленность в ее чистом виде. Она является возможностью и источником всей экзистенциальной структуры человека, из которой экзистенциальный субъект порождает мир. Если свобода предшествует миру, то сам мир является результатом нашего выбора, предстает таким, каким мы его выбираем. Если любой выбор ограничивает свободу, то результатом такого выбора является несвобода, которая входит в противоречие с породившей его свободой. Если свобода – это всегда свобода-к, то несвобода – это всегда несвобода-от, и в этом От проявляется мир, и бытие становится бытием-в-мире.

Интенциональный характер свободы напоминает интенциональный характер сознания. Ж.-П. Сартр, под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, полагает, что “Я не обитает в сознании”, что оно вне сознания, будучи “Я другого” [4]. “У меня есть понимание мирских предметов, но ни один из них, ни все вместе не суть сознание. Сознание есть ничто бытия, его аннулирующая сила. … Непредметность сознания Сартр трактует как чистую возможность, пустотность, незаполненность бытием” [5]. Но если “сознание – это свобода”, то также как и сознание, свобода не находится в моем “Я”, а – в “Я другого”. Но “Я другого” как “Я-для-другого” (“Я самого себя другого”) не обладает ни сознанием, ни свободой так же, как не обладает этим и “Я” в собственной гипотетической изолированности. Следовательно, свобода находится между “Я” и “Я другого”, т.е. между Нами. В качестве чистого стремления свобода тогда будет не стремлением-к-чему-либо, но стремлением-к-кому-либо, и бытие-в-мире модифицируется в бытие-с-другим-в-мире в его динамике бытия-для-другого, в котором Для говорит об интенциональности как свободы, так и бытия.

На своем уровне понимания проблемы находится Л.А. Коган: “Свобода есть человеческое отношение, оптимальная форма связи человека с другими людьми, а через них и с собой, и миром в целом, адекватный (соответствующий природе бытия) способ его существования как личности. Свобода неотделима от конкретной исторической и социокультурной ситуации, целеустремленности, избирательности; это – всегда свобода в каком-то определенном отношении …” [6]. Здесь “человеческое отношение” свободы понимается как отношение человека с миром и социокультурной ситуацией через посредничество других людей. Другие же предстоят в виде обезличенной мировой структуры, являются в качестве средства социокультурной адаптации индивида. В такой социокультурной относительности свободы теряется ее абсолютная направленность и ее абсолютный смысл. Чтобы обнаружить и реализовать свою свободу в ее абсолютном смысле, я должен выйти и из собственной пустотности, и из обезличивающей наполненности социокультурной ситуации и обнаружить своего Другого.

В самом простом понимании свобода – это возможность делать выбор тех или иных поступков. Если исходить из такого очевидного положения, то для прояснения того, что есть свобода, можно произвести классификацию поступков по принципу их влияния на свободу. Тогда выяснится, что поступки бывают поправимые и непоправимые. Если я совершаю поступки, которые будут непоправимы, то тем самым я сужаю поле своей свободы. Парадокс свободы заключается в том, что свобода, понимаемая как свобода совершать поступки, т.е. свобода действия, постепенно “теряется”, когда я свободно действую: выбираю из возможных поступков те, которые желаю совершить и действую на основании такого выбора. Ведь совершая одни поступки сейчас, я теряю значительную часть возможности совершать поступки потом. Я, охраняя свою свободу, несвободен в выборе непоправимых поступков, выбирая только те, результаты которых оказываются поправимы, т.е. могут быть в любой момент исправлены или аннулированы. Совершая поправимые поступки, я могу всегда возвратиться в точку, откуда начал – в предполагаемую точку абсолютной свободы, Начало, из которой я начинаю связывать себя последствиями своих поступков или позволяю другим втягивать себя в поле их действия. Свободно выбирая непоправимые поступки, я детерминирую свое будущее так, что в будущем я не смогу поступать свободно в полной мере. И самым непоправимым и свободным поступком является обнаружение своего Другого.

В зависимости от того, что понимать под Другим (“Ты”), Бога или реального человека, возможны два плана понимания эсхатологии свободы. Первый, религиозный план эсхатологии свободы, как мы видели, дает Н.А. Бердяев. Второй, мирской план эсхатологии свободы дает отношение любви с реальным человеком. Если полагать, что в любовь к человеку проникнута любовью Бога, то эти планы становятся совместимыми при условии единственности Другого.

В мирском плане реализация свободы разворачивается в условиях личностных отношений и окрашивается в моральные цвета. “… Все происходит так, словно я всегда могу начать сначала. Не знаю, что бы я отдал, лишь бы совершить непоправимый поступок”, – говорит Матье Деларю, персонаж Ж.-П. Сартра [7]. Не уж то и впрямь, свобода – это ощущение того, что я могу начать все сначала? Но что это такое – “начать сначала”? Может быть, “начать сначала” в житейском смысле означает “бросить одну женщину ради другой”, а метафизически – обеспечить возврат в исходную точку (Начало), в которой поступки ничем бы не детерминировались, т.е. не определялись бы с необходимостью результатами предыдущих действий, поступков, выборов и не зависели бы от другого, его желаний и поступков.

Как возможен такой возврат и будет ли его результатом достижение свободы, понятой в качестве личной независимости от Другого?

Начало располагается за пределами текучей действительности пути. Даже попытки воспоминаний не возвращают нас в Начало прежними. В дороге оно всегда предстает каждый раз в ином свете, зависит от Сейчас. Однажды выйдя из дома, мы навсегда утрачиваем то, что было за его дверьми. И самих себя прежних: возвратившись в Начало, мы не найдем там прежнего Я. Возвращение не повторяет исход: невозможно шагать задом наперед и, наступая на свои следы, пустить пленку в обратном направлении. Если текучесть нашего существования говорит о Бытии, то Начало пути говорит о Ничто. Начала не существует, оно не есть, а не-есть говорит о небытии. Таким образом, свобода как ощущение возможности Начала есть ощущение Ничто.

Действительно, отношения со свободой – это то же, что и отношения с небытием. Поскольку мы вынуждены быть, то свобода требует выхода из этого принуждения. “…Человек, включенный в процесс порождения, способен выйти за пределы бытия, - поясняет Сартр, - Коль скоро человек научился вопрошать бытие, обозревая его как совокупность, у него появилась и возможность выступать за пределы бытия, ослабляя его структуру. Не в человеческих силах уничтожить массу бытия, но изменить свое отношение с бытием человек может. Для этого достаточно выключиться из обращения. Выскальзывая из сущего, отступая в сторону Ничто, он становится недосягаемым для воздействия бытия” [8]. Свобода – есть способность самовыделения в Ничто, но сама такая способность тоже есть Ничто. Она включена в бытие только как возможность его собственной аппозиции. Не существует реальности самовыделения в Ничто. В реальности человек способен выбирать, совершать поступки. В этом его свобода кажется безусловной. В любой момент жизненный проект может быть изменен, но изменен в рамках принуждающего бытия при невозможности стать прежним и начать все с начала. Об этом говорит и Тошнота, описанная Сартром в другом его романе. Она порождает метафизический опыт постижения абсурдности вещей, по отношению к моей свободе. “Свобода – выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден” [9].

“Дороги свободы” предполагают изначально свободное состояние Я и ведут к несвободе, в том смысле, что любое свободно совершаемое действие ограничивает свободу (или же такое действие не является свободным). “Дороги к свободе” [10] предполагают изначально несвободное состояние и ведут к свободе-как-цели. И между этими двумя полюсами бытия разыгрывается проект обыденной человеческой жизни. Кажется, человеческая жизнь тем полнее выглядит, чем больше в ней циклических перехода от целевой свободы к несвободе и обратно. Но сама свобода не есть нечто субстанциальное, то что можно иметь, присваивать, растрачивать. Она разыгрывается на путях между этими полюсами, есть чистая возможность ни чем не детерминированных поступков, т.е. предстает в возможности случая.

Абсолютный характер свободы предполагает выбор всевозможных поступков в возможности случая, в том числе и непоправимых, относительно Единственного в ущерб отношениям с соскальзывающим в объективность миром и другими как его олицетворением. В стремлении-к-кому-то и реализации этого стремления в бытии-для-другого непоправимость свободного поступка проявляется в “выборе” Навсегда-Единственного Ты, для которого бытие. Такой “выбор” не является выбором в подлинном смысле этого слова, поскольку относится к Единственному и является, скорее, обнаружением. В обнаружении Другого в качестве Единственного и совершается непоправимый поступок, который открывает подлинную свободу и закрывает принуждение “социокультурной ситуации” в мире объективаций. Но Другой “владеет” мной, привязывая меня к себе, и тем самым, кажется, лишает меня изначальной свободы: я не принадлежу только самому себе, отдавая себя во власть Другому. И это – парадокс свободы, который разрешается путем выяснения того, что означает “принадлежать самому себе” и “отдавать себя во власть Другому”. Если сознание находится вне меня и проявляется только в интенциональном акте, то рушится последний бастион моей самосодержательности: “Я” не принадлежит самому себе и никогда не принадлежало, а следовательно, “отдавать” нечего. Если “Я” что-то отдает, то отдает собственное Ничто. При этом теряется пресловутый принцип “властвования”: владеть можно чем-то, нельзя владеть ничем.

Если абсолютная свобода в конечном пункте предполагает свободу от самого себя, то совершая непоправимый акт выбора Другого-навсегда-Единственного, Ты, я действительно освобождаюсь от самого себя. Однако это не означает моего самоупразднения, а – только лишь упразднение бытия-для-себя, которое встречает в себе самом только Ничто. Это Ничто является исходной точкой развертывания свободы. И эта свобода развертывается абсолютно, когда Другой не превращается в других и в зеркало мира, которое возвращает мне мое Ничто, но уже в объективном, социальном и культурном наполнении.

Непоправимый поступок свободного выбора бытия-для-другого обеспечивает свободу, которая не находится во мне в качестве моего изначально-субстанциального качества, а находится вне меня согласно своему онтологическому статусу и своей интенциональной природе. Внеположенность моей свободы таит в себе опасность перерождения свободы в ее противоположность. Внеположенность свободы может быть подхвачена репрессивными социальными структурами, историей, которая всегда такая, какая есть и другой быть не может, а стало быть, не имеет отношения к свободе. Она может быть подхвачена культурой, навязывающей предписания, нормы и правила поведения. Моей свободой может воспользоваться конкретный индивид – представитель социума, агент истории, объективизирующий для меня культуру, в том числе и в ее сексуальном аспекте. Такая реализация внеположенной свободы не адекватна ее интенциональности.

Внеположенность моей свободы находит адекватную ей реализацию только через интенциональность бытия-для-другого в аспекте его единственности, сосредоточенности и принципиальной необъективируемости. Эта интенциональность моей свободы не может захватывать весь социокультурный мир и доставаться любому, кто меня окружает, любому Что. В абсолютности моей интенции на Единственного Кто проявляется аморальность, внекультурность моего выбора.

Реализация моей первичной свободы в “ты” может привести к рабству, если это “ты” не подлинно, объективированно, если на месте “ты” может быть какой угодно объект. Но “обретение” свободы в истинном Ты, которое не есть обретение, усвоение, использование, приводит к другой свободе, понимаемой как стремление к Тебе. В стремлении к единственному Ты, я свободен. По крайней мере, если выбор безошибочен, то я свободен от принуждения дальнейших поисков Тебя. Моя свобода фокусируется на Тебе.

Если бытие обретает свою полноту в бытии Я-Ты, то тогда мы не можем оказаться с Тобой в единственном небытии, хотя мы и свободно выбрали бытие-друг-для-друга: поскольку речь идет о выборе собственного бытия, то и небытие здесь тоже выступает в модусе собственного небытия. Моя свобода как уход в собственное небытие означает разрыв нашего бытия, в котором мы осуществляем выбор “быть вместе”. Моя свобода, при условии сохранения нашего бытия, может лишь выражаться в том, что я каждый раз свободно выбираю Тебя. Ведь никто не говорит о том, что свободный выбор всякий раз подразумевает выбор различных способов бытия с различными “другими”. Свобода может выражаться в выборе одного и того же. И Я каждый раз выхожу из собственного небытия, для того чтобы прорваться к Тебе, что означает вывод Ты из его собственного небытия. С тем, чтобы Быть.

 

Примечания

  1. Коган Л.А. Триединство свободы // Вопр. философии. 1997. №5. С.31.
  2. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Западная философия: от истоков до наших дней. Т.4. СПб., 1997. С.409.
  3. См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С.301-303.
  4. См.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия: от истоков до наших дней. Т.4. СПб., 1997. С.407.
  5. Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С.408.
  6. Коган Л.А. Указ. соч. С.31.
  7. Сартр Ж.-П. Дороги свободы. М.- Харьков, 1999. С.296.
  8. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Цит. по Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С.408.
  9. Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С.409.
  10. Таков точный перевод цикла романов Ж.-П. Сартра.